Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-Suyūṭī
Abstrak
Artikel ini ditulis untuk mengenang salah satu orang yang saya kagumi, Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-Suyūṭī, yang lahir pada hari Ahad, 1 Rajab 849 H / 3 Oktober 1445 M dan wafat pada 19 Jumādā al-Ūlā 911 H / 18 Oktober 1505 M.
Kata-Kata Kunci: al-Suyūṭī; Dirāsāt Islāmiyyah; ‘ulamā’.
Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr al-Suyūṭī terwakili dalam hampir setiap genre produksi keilmuan dan sastra yang ada selama zaman Salṭanat al-Mamālīk. Dia diakui sebagai penulis paling produktif dalam Dirāsāt Islāmiyyah (studi keislaman), baik di masa lalu maupun sekarang, sekaligus yang paling kontroversial pada zamannya. Keyakinannya yang luar biasa terhadap penilaiannya sendiri, bantahan-bantahannya yang mencemooh, dan serangan pribadinya terhadap mereka yang tidak setuju dengannya, semuanya membuatnya mendapatkan kemarahan dari rekan-rekan sesama ‘ulamā’-nya. Dia meyakini dirinya sebagai orang yang paling berilmu di zamannya, dan hal ini—serta klaim-klaim lebih berani yang dibuatnya—mengutubkan orang-orang sezamannya menjadi pendukung fanatik versus musuh yang sengit. Kontroversi mengenai nilai kontribusinya terhadap keilmuan berlanjut hingga hari ini.
Kehidupan al-Suyūṭī telah digambarkan secara sangat rinci di tempat lain, misalnya dalam otobiografinya sendiri yang berjudul al-Taḥadduts bi-Ni‘mat Allāh Ta‘ālā[1] dan entrinya dalam Ḥusn al-Muḥāḍarah fī Tārīkh Miṣr wa al-Qāhirah[2], karya ‘Abd al-Qādir al-Syādzilī berjudul Bahjat al-‘Ābidīn[3], maupun komentar atas otobiografinya oleh Elizabeth Mary Sartain[4] yang diulas oleh Harry T. Norris[5]. Oleh karena itu, di sini hanya perlu diberikan garis besar singkatnya.
‘Abd al-Raḥmān ibn Abī Bakr ibn Muḥammad ibn Khiḍr ibn Ayyūb ibn Muḥammad ibn al-Humām Jalāl al-Dīn al-Khuḍayrī al-Suyūṭī lahir pada hari Ahad, 1 Rajab 849 H / 3 Oktober 1445 M. Ibunya, seorang wanita Sirkasia (Jarkas), konon melahirkannya di perpustakaan keluarga, tempat ayahnya mengirimnya untuk mengambil sebuah buku; karenanya ia mendapat julukan profetik “Ibn al-Kutub” (putra buku-buku). Ayah al-Suyūṭī, Kamāl al-Dīn Abū Bakr, seorang ‘ulamā’, meninggal ketika al-Suyūṭī masih kecil, tetapi para walinya memastikan bahwa bocah itu menerima pendidikan yang lazim bagi seseorang dengan latar belakangnya, dimulai dengan menghafal al-Qur’ān dan berlanjut ke berbagai ilmu agama, tata bahasa, adab, dan fiqh al-Syāfi‘ī. Dia diberi ijāzah pertamanya untuk mengajar tata bahasa dan adab pada usia enam belas tahun, dan pada tahun berikutnya telah diberi izin untuk mengajar fiqh al-Syāfi‘ī dan mengeluarkan fatwā oleh Qāḍī al-Quḍāh, ‘Alam al-Dīn Ṣāliḥ al-Bulqīnī. Pada usia delapan belas tahun, al-Suyūṭī mewarisi jabatan ayahnya terdahulu sebagai profesor fiqh al-Syāfi‘ī di masjid Syaykhū, dan kemudian menambah jabatan sebagai pengajar ḥadīts di al-Syaykhūniyyah. Dia juga diangkat ke dua posisi lain yang tampaknya lebih bersifat administratif daripada instruksional: syaykh para ṣūfī di mausoleum Barqūq al-Nāṣirī, dan pengawas di khānqāh al-Baybarsiyyah.
Bahkan ketika ketenaran keilmuan al-Suyūṭī mulai menyebar ke luar negeri, kariernya di Mesir terperosok dalam berbagai perselisihan. Ketidaksepakatan dengan ‘ulamā’ lain mengenai poin-poin teologi dan hukum tertentu selalu merosot menjadi serangan pribadi timbal balik. Ada juga sejumlah kontroversi luas (yang melibatkan seluruh komunitas ‘ulamā’ dan dalam beberapa kasus para amīr hingga sulṭān sendiri) di mana al-Suyūṭī terlibat, termasuk masalah ortodoksi dari ṣūfī terkenal Ibn al-Fāriḍ dan Ibn al-‘Arabī (al-Suyūṭī membelanya) dan pertanyaan apakah wanita akan melihat Tuhan di akhirat atau tidak (al-Suyūṭī menyangkal kemungkinan itu). Sifat suka membantah dan mudah marahnya berkembang ke titik di mana ia menolak untuk melakukan kunjungan kehormatan bulanan yang lazim kepada Sulṭān Qāytbāy untuk menerima tunjangannya secara pribadi sebagai syaykh dari khānqāh al-Baybarsiyyah, dengan mengutip praktik kaum Muslim terdahulu (al-salaf al-ṣāliḥ) yang menolak untuk sering mengunjungi penguasa duniawi. Insiden ini memberikan contoh bagus dari kebiasaan al-Suyūṭī untuk membenarkan tindakannya dengan menulis satu atau lebih buku.
Pada akhir tahun 890-an H / 1480-an M, al-Suyūṭī mulai menarik diri dari kehidupan publik. Dia secara progresif mengundurkan diri dari berbagai jabatan pengajaran dan administratifnya dan berhenti menyampaikan fatwā. Pada tahun 906 H / 1501 M, ia diberhentikan dari jabatannya di khānqāh al-Baybarsiyyah menyusul perselisihan sengit dengan para ṣūfī di sana, dan ketika Sulṭān Ṭūmānbāy, yang mendukung para ṣūfī, berusaha membunuhnya, ia bersembunyi. Hal ini mencapai titik di mana para ṣūfī “bangkit melawan syaykh mereka ... dan hampir membunuhnya, kemudian mereka membawanya dengan pakaiannya dan melemparkannya ke dalam air mancur.”[6] Setelah kematian sulṭān, al-Suyūṭī muncul kembali tetapi mundur sepenuhnya ke rumahnya di Pulau Rawḍah, mengumumkan bahwa ia mengabdikan dirinya kepada Tuhan (Allah), menolak untuk meninggalkan rumah, dan menerima tamu hanya dengan enggan. Di sana ia tetap tinggal, menulis dan merevisi karya-karyanya, hingga wafatnya pada 19 Jumādā al-Ūlā 911 H / 18 Oktober 1505 M.
Tidak diragukan lagi bahwa ia dikaruniai pikiran yang sangat tangkas dan kuat ingatannya. Dia mengklaim telah menghafal 200.000 ḥadīts, yang merupakan semua yang telah sampai ke perhatiannya; jika dia menemukan lebih banyak, dia akan menghafalnya juga. Dalam kecepatan menulis dan mengarang, al-Suyūṭī adalah “salah satu dari tanda-tanda (āyāt) kebesaran Allah,” dan ia mampu menyunting dan mendiktekan beberapa karya secara bersamaan; muridnya, al-Dāwūdī, dilaporkan berkata: “Saya telah melihat syaykh menulis tiga kurrāsah (berkas) dalam satu hari, baik mengarang maupun menyalin, serta mendiktekan ḥadīts dan menjawab lawan-lawannya.”
Cukup awal dalam karier keilmuannya, al-Suyūṭī mengklaim keahlian khusus dalam sejumlah mata pelajaran: “Saya dikaruniai penyerapan mendalam dalam tujuh ilmu: tafsir al-Qur’ān, ḥadīts, fiqh, naḥwu (tata bahasa), al-ma‘ānī (retorika semantik), al-bayān (retorika eksposisi), dan al-badī‘ (gaya bahasa) (dalam gaya orang ‘Arab, bukan dalam gaya orang Persia dan filsuf); dan saya percaya bahwa apa yang saya capai dalam tujuh ilmu ini (dengan pengecualian fiqh) tidak pernah dicapai oleh guru-guru saya mana pun, apalagi orang lain. Saya tidak membuat klaim ini untuk fiqh, karena di sana guru saya (yaitu al-Bulqīnī) memiliki perspektif yang lebih luas.” Dia juga mengklaim penguasaan, meskipun pada tingkat yang lebih rendah, atas uṣūl al-fiqh, polemik, morfologi (ṣarf), pembagian warisan (farā’iḍ), penulisan prosa elegan, penulisan surat, pembacaan al-Qur’ān (qirā’ah), kedokteran, dan akuntansi (ḥisāb). Dia secara sadar menghindari “ilmu-ilmu orang terdahulu” (‘ulūm al-awā’il), khususnya logika (manṭiq).
Al-Suyūṭī mulai merasa bahwa ia telah dilahirkan di zaman kebodohan yang meluas dan kemunduran keilmuan, dan bahwa sebagai orang yang paling berpengetahuan di zamannya, ia memiliki misi khusus untuk mengumpulkan dan mentransmisikan warisan budaya Islam sebelum itu hilang sepenuhnya karena kecerobohan orang-orang sezamannya. Kesadaran akan keunggulannya sendiri ini membawanya membuat beberapa klaim yang sangat kontroversial.
Keyakinan al-Suyūṭī bahwa “dia sendirian, di zaman kebodohan yang meningkat, adalah seorang ‘ulamā’ sejati” pertama-tama membawanya untuk mengklaim bahwa “... alat-alat ijtihād telah disempurnakan dalam diri saya—saya mengatakan itu memuji Allah dan bukan karena kesombongan.” Al-Suyūṭī mencatat bahwa seseorang bisa menjadi mujtahid dalam satu bidang tetapi belum tentu bidang lainnya, mengakui bahwa “kebanyakan orang tidak menyadari ijtihād dalam ḥadīts dan bahasa Arab, tetapi hanya menyadari ijtihād dalam syarī‘ah saja.” Al-Suyūṭī, bagaimanapun, mengklaim ijtihād dalam ketiga bidang ini, sebuah peringkat yang tak tertandingi, menurut pandangannya, oleh siapa pun sejak masa al-Subkī (w. 756 H / 1355 M).
Penolakan atas klaim ini oleh sebagian besar orang sezamannya membuat al-Suyūṭī menjelaskan dirinya di hadapan apa yang ia rasakan sebagai kesalahpahaman mereka. Tuduhan mereka bahwa ia telah mengklaim ijtihād independen mutlak (muṭlaq) seperti yang dimiliki oleh empat imām yang telah mendirikan mazhab-mazhab hukum utama adalah salah. Sebaliknya, ia berhak atas ijtihād mutlak “turunan” (muntasab) di dalam mazhabnya: “Ketika saya mencapai peringkat ijtihād mutlak, saya tidak menyimpang dalam memberikan pendapat hukum dari madzhab al-Syāfi‘ī.”
Al-Suyūṭī menjabarkan klaimnya atas ijtihād secara panjang lebar dalam karyanya al-Radd ‘alā Man Akhlada ilā al-Arḍ wa-Jahila anna al-Ijtihād fī Kull ‘Aṣr Farḍ [Bantahan terhadap mereka yang menetap di bumi dan bodoh terhadap fakta bahwa ijtihād adalah kewajiban di setiap zaman]. Seperti judulnya, al-Suyūṭī percaya bahwa siapa pun yang menyangkal kemungkinan ijtihād adalah bodoh; itu adalah kewajiban kolektif (farḍ kifāyah) yang dia, sebagai satu-satunya orang yang memenuhi syarat, laksanakan atas nama orang-orang sezamannya. Dia mengakui, bagaimanapun, bahwa sementara sebagian besar oposisinya berasal dari mereka yang secara keliru menyangkal kemungkinan keberadaan mujtahid saat ini, kelompok lain mengakui kemungkinan itu tetapi menganggap al-Suyūṭī tidak layak untuk itu.
Keyakinan al-Suyūṭī akan keunggulan intelektualnya, bahkan keunikannya, tumbuh hingga ia terdorong untuk membuat klaim yang lebih berani lagi: menjadi pembaru agama (mujaddid) yang diharapkan pada akhir setiap abad:
“... Saya berharap ... menjadi mujaddid pada akhir abad kesembilan (lima belas Masehi) ini, sama seperti al-Ghazālī berharap untuk dirinya sendiri, karena saya sendiri telah menguasai semua jenis disiplin ilmu yang berbeda, seperti tafsir al-Qur’ān dan prinsip-prinsipnya, tradisi Kenabian (ḥadīts) dan ilmu-ilmunya, fiqh dan prinsip-prinsipnya, bahasa dan prinsip-prinsipnya, sintaksis dan morfologi serta prinsip-prinsipnya, polemik, retorika dan gaya yang baik, dan sejarah. Selain semua ini, ada karya-karya saya yang luar biasa dan sangat baik, yang sejenisnya belum pernah ditulis oleh siapa pun sebelumnya, dan jumlahnya sampai sekarang sekitar 500. Saya telah memprakarsai ilmu prinsip-prinsip bahasa (uṣūl al-lughah) dan studinya, dan tidak ada yang mendahului saya dalam hal ini. Ini mengikuti garis yang sama dengan tradisi Kenabian dan uṣūl al-fiqh. Karya-karya dan pengetahuan saya telah menyebar ke semua negara, dan telah mencapai Syam, Rūm, Persia, al-Ḥijāz, Yaman, India, Ethiopia, Afrika Utara, dan Takrūr, dan telah menyebar dari Takrūr ke samudra. Dalam semua yang telah saya sebutkan, saya tidak memiliki tandingan, tidak ada orang lain yang hidup yang telah menguasai jumlah disiplin ilmu yang saya miliki, dan, sejauh yang saya tahu, tidak ada orang lain yang telah mencapai peringkat ijtihād mutlak kecuali saya.”
Tidak gentar oleh reaksi orang-orang sezamannya terhadap klaim ini, yang akan dibahas di bawah, al-Suyūṭī terus meyakinkan Khalifah ‘Abbāsiyyah bayangan, al-Mutawakkil ‘alā Allāh ‘Abd al-‘Azīz, untuk mengangkatnya sebagai hakim agung (qāḍī al-quḍāh) atas semua qāḍī di seluruh negeri Islam, dengan kekuasaan untuk mengangkat dan memberhentikan siapa pun yang dia sukai. Ketika para qāḍī seperti yang diduga bangkit dalam protes kemarahan, khalifah mundur dan membatalkan pengangkatan tersebut, dengan mengatakan, “Apa peran saya dalam hal ini? Syaykh Jalāl al-Dīn-lah yang membujuk saya bahwa hal ini diinginkan; dia berkata bahwa ini adalah jabatan kuno, dan para khalifah biasa memberikannya kepada siapa pun yang mereka pilih di antara para ‘ulamā’.” Secara tidak biasa, al-Suyūṭī sayangnya tampaknya tidak meninggalkan catatan tentang urusan ini dari sudut pandangnya; orang hanya bisa berspekulasi bahwa hal itu mewakili aspek lain dari upayanya untuk mendapatkan pengakuan sebagai ‘ulamā’ terkemuka di zamannya.
Tampaknya pengakuan ini lebih mudah diberikan oleh mereka yang terpisah dari al-Suyūṭī baik oleh jarak maupun waktu. Dia sangat dihormati di luar Mesir, dan sebagian besar tulisannya terdiri dari fatwā-fatwā yang dia keluarkan sebagai tanggapan atas permintaan dari luar negeri. Setelah kematiannya, kekaguman takhayul mulai menumpuk pada sang ‘ulamā’, setidaknya menurut muridnya Ibn Iyās, yang melaporkan bahwa setelah kematiannya, beberapa orang membeli baju dan pecinya, berharap mendapatkan berkah melaluinya. Bahkan ada klaim keajaiban (karāmah) yang beredar, yang konon al-Suyūṭī minta agar dirahasiakan sampai setelah kematiannya. Ini termasuk laporan seorang pelayan bahwa dia dan tuannya secara ajaib telah diangkut dalam sekejap ke Makkah dan kemudian sama cepatnya kembali ke Kairo, dan prediksi invasi ‘Utsmāniyyah dan kehancuran Mesir berikutnya pada tahun 923 H / 1517 M.
Namun, di antara rekan-rekan al-Suyūṭī yang sezaman, murid-muridnya sendiri tampaknya agak terisolasi dalam kekaguman dan rasa hormat mereka yang besar terhadap pria itu. Kesombongan dan kepribadiannya yang agresif membuatnya hampir mustahil bagi ‘ulamā’ lain untuk menghargai pencapaiannya yang tak terbantahkan, dan klaim-klaimnya yang lebih boros khususnya ditanggapi dengan kemarahan dan cemoohan. Kehidupan profesionalnya sebagian besar terdiri dari perselisihan dengan ‘ulamā’ lain (badan besar lain dari tulisannya terdiri dari bantahan terhadap pendapat orang lain, banyak judul dimulai dengan Al-Radd ‘alā ... ).
Mungkin individu paling kuat yang berkonflik dengan al-Suyūṭī adalah Ibn al-Karakī, favorit Sulṭān Qāytbāy—sebuah konflik yang menyebabkan dia mengalami kesulitan serius. Namun, saingan terberatnya tampaknya adalah al-Sakhāwī. Entri al-Sakhāwī tentang al-Suyūṭī dalam kamus biografinya, Al-Ḍaw’ al-Lāmi’ li-Ahl al-Qarn al-Tāsi’, meneteskan vitriol (kecaman pedas). Dia menuduh al-Suyūṭī pertama-tama melakukan plagiarisme: “... dia akan mengambil ... banyak karya terdahulu di berbagai bidang yang tidak dikenal baik oleh orang-orang sezamannya, mengubah sedikit, dan kemudian menyajikannya dengan dikaitkan pada dirinya sendiri, dan membuat keributan besar dalam menyajikannya sedemikian rupa sehingga orang bodoh akan menganggapnya sebagai sesuatu yang tak tertandingi.” Dia menambahkan dengan sinis, “Jika dia akan mencurinya, saya berharap setidaknya dia tidak memutarbalikkannya—jika dia hanya menyalinnya, itu akan lebih berguna.”
Al-Sakhāwī melanjutkan untuk meremehkan penguasaan al-Suyūṭī atas tata bahasa (yang, kita ingat, sangat dibanggakan oleh al-Suyūṭī) dengan menuduhnya melakukan korupsi fonetik (taḥrīf) dan kesalahan ejaan atau kesalahan penempatan diakritik (taṣḥīf). Hal ini ia kaitkan dengan pendidikan al-Suyūṭī yang salah yang diakibatkan oleh perolehannya atas banyak pembelajarannya dengan membaca secara independen daripada menerimanya secara lisan dari seorang guru. Al-Sakhāwī sangat mencemooh klaim al-Suyūṭī atas ijtihād; dan bukan al-Sakhāwī saja tetapi, dia mengklaim, “Semua orang bangkit melawannya ketika dia mengklaim ijtihād.” Faktanya, al-Sakhāwī berkata, klaim itu dibuat “untuk menutupi kesalahannya.” Singkatnya, al-Sakhāwī mengakui dengan enggan bahwa al-Suyūṭī “cepat dalam menulis,” tetapi ciri khasnya yang sejati adalah “kebodohan dan kesombongan yang berlebihan, bahkan kepada ibunya, sehingga ibunya terus-menerus mengeluh tentang dia.”
Seperti dicatat sebelumnya, al-Suyūṭī tampaknya paling dihargai dari kejauhan. Penulis ṣūfī al-Sya‘rānī (w. 973 H / 1565 M), misalnya, memuliakan al-Suyūṭī dan menulis tentangnya, “Dia adalah orang yang paling berpengetahuan di zamannya dalam ilmu dan seni ḥadīts.” Entri-entri pujian tentangnya muncul dalam banyak kamus biografi dan sejarah kemudian, dari muridnya Ibn Iyās (w. sekitar 930 H / 1524 M) hingga al-Ghazzī (w. 1061 H / 1651 M) dan Ibn al-‘Imād (w. 1089 H / 1679 M). Abad-abad setelah kematian al-Suyūṭī penuh dengan ringkasan, komentar (syaraḥ), dan superkomentar (ḥāsyiyah) atas karya-karyanya (padanan pra-modern untuk literatur sekunder kita).
Dengan bangkitnya minat Eropa pada sejarah dan sastra Islam, al-Suyūṭī ikut serta menerima bagian dari penghinaan yang umumnya ditimpakan pada semua penulis pasca-periode “emas” ‘Abbāsiyyah. Ignaz Goldziher (w. 1921), misalnya menolak pekerjaan seumur hidup dengan komentar pedas: “... al-Suyūṭī kita yang cerdik tidak segan-segan menyusun risalah yang, sekilas pandang, dimaksudkan tidak memiliki tujuan lain selain penjelasan subjek yang tertulis di halaman judul, tetapi yang, pada pemeriksaan lebih dekat, terbukti tidak lain adalah karya polemik yang tujuan utamanya adalah untuk melayani sebagai iklan yang berlebihan bagi penulisnya dan sebagai instruksi kepada orang-orang sezamannya tentang kebesaran dan pengetahuannya yang tak tertandingi dan tak terlampaui.”
Goldziher tampaknya berbagi kemarahan orang-orang sezaman al-Suyūṭī atas keberaniannya mengklaim hak ijtihād serta status sebagai orang paling terpelajar di masanya:
"Bahkan jika tingkat kesombongan dan harga diri yang tidak sedikit diperlukan untuk mendaftar deskripsi kehidupannya sendiri dan karya-karya ilmiahnya di antara biografi para mujtahidūn—sebuah kesombongan yang paling baik diilustrasikan oleh gaya dan cara sombong di mana al-Suyūṭī berbicara tentang karya-karyanya sendiri dan merujuk pada karier akademisnya sendiri—ini sebagian besar dibayangi oleh jenis sanjungan diri yang hampir memuakkan yang kita temukan dalam karya-karya kecilnya.
Meskipun kemampuan dan ketekunannya, dan meskipun nilai pencapaiannya, dia secara alami pasti telah menjadi sosok yang tak tertahankan bagi banyak orang terpelajar sezamannya, yang bagi mereka keadaan dia mengklaim semua jasa untuk dirinya sendiri tampaknya mengurangi nilai mereka sendiri."
Banyak sarjana Arab modern awal, dan beberapa hingga saat ini, berbagi penilaian ini, meskipun tanpa ketidaksukaan berbisa dan anehnya pribadi dari Goldziher. Mereka cenderung menolak al-Suyūṭī hanya sebagai seorang penyusun (kompilator). Sa‘dī Abū Jīb, misalnya, ketika memberi judul artikelnya “Al-Suyūṭī: ‘Allāmat ‘Aṣrih” [Al-Suyūṭī: yang paling terpelajar di zamannya], berpendapat bahwa tulisan-tulisan al-Suyūṭī tidak inovatif dan tidak menunjukkan pemikiran kreatif; ini hanya diharapkan karena itulah gaya penulisan ilmiah pada zamannya. Nilainya terletak pada kenyataan bahwa ia melestarikan bagi kita tulisan-tulisan terdahulu yang sebaliknya dihancurkan oleh invasi Mongol dan jatuhnya Spanyol (al-Andalus).
Biografer Barat modern al-Suyūṭī, Elizabeth Sartain, dengan hati-hati setuju, setidaknya sebagian, dengan evaluasi negatif beasiswa di zaman Mamālīk dan, dengan perluasan, yang diproduksi oleh al-Suyūṭī. Sambil membela al-Suyūṭī terhadap tuduhan plagiarisme al-Sakhāwī, Sartain menangguhkan penilaian akhir mengenai “orisinalitas” karyanya kepada “para spesialis di bidang pembelajaran Muslim di mana ia menulis.” Dia mencatat bahwa penekanan zaman itu pada transmisi lisan dan menghafal membantu mematahkan pemikiran orisinal, dan menyimpulkan bahwa meskipun kondisinya menguntungkan, dan “terlepas dari aktivitas besar para sarjana, sedikit kontribusi luar biasa terhadap pengetahuan yang dibuat, dan pada masa al-Suyūṭī ada bukti penurunan standar akademik yang stabil.”
Sebaliknya, dan mungkin sebagai reaksi terhadap hal ini, belakangan ini ada apa yang mungkin disebut kebangkitan minat pada al-Suyūṭī dan karyanya. Pencarian yang hanya cukup intensif untuk buku dan artikel yang berhubungan secara eksklusif atau substansial dengan subjek al-Suyūṭī menghasilkan total 192 judul, sebagian besar ditulis dalam tiga puluh tahun terakhir. Mengikuti jalur tradisional, banyak di antaranya adalah komentar (syaraḥ) tentang karya-karya tertentu. Yang lain membahas sumber dan metodologi al-Suyūṭī dalam usahanya di bidang-bidang seperti tafsir al-Qur’ān, filologi, fiqh, dan sejarah, sementara yang lain masih berusaha mengevaluasi kontribusinya dan signifikansinya sebagai seorang sarjana bagi bidang-bidang tersebut.
Dua konferensi internasional yang ditujukan semata-mata untuk al-Suyūṭī telah diadakan di Mesir, satu pada tahun 1976 dan yang kedua pada tahun 1993, yang terakhir memperingati lima ratus tahun wafatnya al-Suyūṭī. (Pada tahun yang sama seluruh edisi jurnal Al-Turāth al-‘Arabī dikhususkan untuk artikel yang membahas berbagai aspek kehidupan dan karyanya.) Sementara konferensi pertama hanya dihadiri oleh peserta Mesir, yang kedua memperluas cakupannya untuk mencakup kontributor dari berbagai negara Muslim: Mesir, Suriah, Yordania, Palestina, Uni Emirat Arab, Arab Saudi, Turki, Azerbaijan, Maroko, Kuwait, Pakistan, Senegal, Malaysia, Qatar, Irak, dan Tunisia. Namun, tidak satu pun yang menyertakan peserta Barat, dan makalah-makalah yang diterbitkan dalam prosiding kedua konferensi (yang pada dasarnya membahas tema yang sama dengan literatur lain tentang al-Suyūṭī) menunjukkan hampir tidak ada kesadaran, atau mungkin minat, pada kontribusi Barat terhadap studi al-Suyūṭī.
Juru bicara untuk kedua konferensi secara tegas menyatakan bahwa tujuan mereka adalah untuk "menghidupkan kembali" ingatan tentang al-Suyūṭī, yang secara tidak adil dibiarkan usang. Konferensi kedua berlanjut dengan menjabarkan sejumlah tujuan ambisius dalam hal ini. Ini termasuk, antara lain, menyelenggarakan kompetisi (dengan hadiah) bagi siswa yang melakukan studi al-Suyūṭī; produksi film tentang al-Suyūṭī; menerjemahkan beberapa karyanya ke dalam bahasa-bahasa dunia; mendesak jurnalis dan penyebar informasi lainnya di semua negara Islam untuk mendidik masyarakat tentang kontribusi al-Suyūṭī terhadap budaya Islam; dan mendaftarkan kerja sama berbagai lembaga Muslim untuk menghidupkan kembali ijtihād yang dicintai al-Suyūṭī.
Beberapa sarjana Barat juga menjadi lebih menghargai nilai karya al-Suyūṭī. Misalnya, artikel Encyclopaedia of Islam tahun 1997 karya Éric Geoffroy tentang al-Suyūṭī membantah kecaman luas terhadap al-Suyūṭī hanya sebagai seorang kompilator. Tidak diragukan lagi dia memang melakukan banyak penyusunan, ekstraksi, peringkasan, dan komentar pada karya-karya sebelumnya (termasuk miliknya sendiri) sesuai dengan misinya yang dirasakan untuk melestarikan warisan ilmiah Islam. Namun dia melampaui itu, menurut Geoffroy: “... dia memberi gambaran awal periode modern dengan aspek-aspek tertentu, seperti menjadi sebagian otodidak, menyajikan kepada publik, yang dia ingin diperluas, manual-manual yang dipusatkan di sekitar tema-tema yang tepat. ... Dia memang mengangkat tema-tema yang biasanya diabaikan dalam literatur Islam. ... Adapun bentuk, prosedur al-Suyūṭī adalah ilmiah sejauh ia mengutip sumber-sumbernya dengan presisi dan menyajikannya dengan cara yang kritis. Dalam pengantar sebuah karya, ia sering mendefinisikan metode yang akan ia ikuti. Karya-karyanya mendapat manfaat dari struktur yang jelas, dan ia sering membuka jalan baru dengan menguraikan materinya menurut urutan abjadnya.”
Dalam setiap diskusi tentang al-Suyūṭī, seseorang pasti akan menyatakan kekaguman, baik jujur maupun enggan, dan keheranan pada kuantitas besar hasil sastranya. Al-Suyūṭī memasukkan daftar karyanya sendiri dalam karya lain pada beberapa kesempatan, dan biografi yang ditulis oleh murid-muridnya al-Syādzilī dan al-Dāwūdī berisi daftar-daftar tersebut yang disetujui olehnya. Daftar-daftar ini berbeda satu sama lain, mulai dari ukuran 282 hingga 561 judul. Deskripsi biografi al-Suyūṭī kemudian hampir selalu menyertakan hitungan karyanya jika bukan daftar; ini berkisar hingga hampir seribu judul yang diklaim (tetapi tidak didaftar) oleh Ibn al-Qāḍī (w. 1025 H / 1616 M).
Upaya Barat modern pertama untuk menyusun daftar karya al-Suyūṭī, mengambil dari berbagai sumber, dilakukan oleh Gustav Flügel pada tahun 1832, dan menyebutkan lebih dari 500 judul. Carl Brockelmann (yang hanya peduli dengan manuskrip yang masih ada) mendaftar 415. Sejak itu sejumlah karya telah ditujukan untuk pertanyaan tentang produksi al-Suyūṭī dan untuk mencoba menetapkan daftar tersebut. Setiap daftar berisi, dan menghilangkan, karya-karya yang masing-masing dihilangkan dan dimuat dalam daftar lain.
Elizabeth Sartain, dalam karyanya tentang otobiografi al-Suyūṭī, merinci kesulitan yang akan ditimbulkan oleh penyusunan daftar definitif karya-karyanya:
"Pada satu tahap penelitian saya, saya berharap dapat menyusun daftar lengkap karya-karya al-Suyūṭī. Sayangnya, ini ternyata tidak mungkin. Karya-karya al-Suyūṭī berjumlah sekitar 600; seseorang mungkin bisa membayangkan menyusun daftar yang akurat dan lengkap bahkan dari jumlah karya yang begitu besar, seandainya bukan karena ketidakjelasan dan kebingungan mengenai judul dan subjek yang tepat dari banyak di antaranya. Beberapa masalah ini dapat dipecahkan dengan merujuk pada manuskrip yang ada, ketidakjelasan lainnya tidak dapat diklarifikasi karena karya-karya yang bersangkutan telah hilang. Kebingungan ini memiliki beberapa penyebab: pertama, banyak karya memiliki lebih dari satu judul, misalnya, sebuah buku yang dirujuk dalam satu konteks dengan judul aslinya, dapat disebutkan dalam konteks lain hanya sebagai "Komentar atas karya anu" atau "Risalah tentang subjek anu". Judul-judul ini kemudian dicatat dalam daftar karya al-Suyūṭī seolah-olah mereka adalah karya yang terpisah. Saya curiga bahwa al-Suyūṭī sendiri kadang-kadang membuat kesalahan ini dalam daftar karyanya sendiri, dan tentu saja daftar Brockelmann memiliki beberapa contoh kebingungan semacam itu. Kedua, adalah kebiasaan al-Suyūṭī untuk menulis ulang karya-karyanya, meringkasnya, kadang-kadang lebih dari sekali, menerbitkan bagian-bagian dari karya yang lebih besar secara terpisah, dan kadang-kadang menggabungkan karya-karya pendek bersama dalam satu karya yang lebih besar. Ini berarti mungkin ada dua atau lebih karya tentang subjek yang persis sama, kadang-kadang dengan judul yang sangat mirip; begitu judul salah dicatat oleh penyalin atau kataloger, menjadi tidak mungkin untuk membedakan di antara mereka kecuali dengan membacanya, jika salinannya bertahan dan dapat diakses. Tugas menyusun daftar karya al-Suyūṭī akan lebih mudah jika dia menulis lebih sedikit; karena itu, siapa pun yang memulai tugas ini akan diwajibkan untuk berkonsultasi dengan banyak manuskrip karya al-Suyūṭī yang telah bertahan, dan ini mungkin berjumlah ribuan, tersebar di perpustakaan di seluruh dunia."
Meskipun upaya gagah berani telah dilakukan ke arah ini, terutama oleh Aḥmad al-Syarqāwī Iqbāl dan Muḥammad Ibrāhīm al-Syaibānī bersama Aḥmad Sa‘īd al-Khāzindār dalam identifikasi mereka atas manuskrip yang masih ada, tampaknya agar masalah ini terpecahkan (sejauh mungkin mengingat kelangsungan hidup atau ketiadaan karya tertentu) itu akan memerlukan implementasi rekomendasi utama yang ditetapkan pada konferensi 1993. Ini menyerukan kepada ISESCO (Islamic Educational, Scientific, and Cultural Organization) untuk menunjuk komite ahli untuk menyiapkan daftar karya al-Suyūṭī yang terperinci dan terindeks, yang menunjukkan lokasi manuskrip karya yang masih ada, serta tanggal dan tempat publikasi judul-judul yang diterbitkan.
Bagaimana mungkin satu orang menghasilkan kuantitas karya yang begitu besar? ‘Iṣām al-Dīn ‘Abd al-Ra’ūf memperingatkan kita untuk tidak menolak ini sebagai hal yang mustahil; lagipula, al-Suyūṭī mulai menulis pada usia tujuh belas tahun dan menghabiskan tahun-tahun terakhir hidupnya dalam pengasingan, sepenuhnya mengabdikan diri pada karyanya dalam mengarang dan menyunting. Selain itu, seperti yang dicatat Sartain dan yang lainnya, al-Suyūṭī sering membagi karya tunggal menjadi beberapa bagian, memberikan setiap bagian judul yang terpisah. Al-Sakhāwī mendengus, “Dia [al-Suyūṭī] menyebutkan bahwa karangannya melebihi tiga ratus buku. Saya melihat darinya apa yang terdiri dari selembar kertas [misalnya, sebuah fatwā]; adapun yang kurang dari satu kurrāsah, jumlahnya banyak.” Agar adil kepada al-Suyūṭī, bagaimanapun, kita harus mencatat bahwa sebaliknya sejumlah karyanya terdiri dari banyak jilid. Jelas tidak ada jalan keluar dari fakta bahwa pria itu luar biasa produktif.
Rentang subjek yang dicakup al-Suyūṭī sama mengesankannya. Daftar karya al-Suyūṭī biasanya dibagi berdasarkan subjek. Daftar muridnya al-Syādzilī, yang disetujui oleh tuannya sendiri pada tahun 904 H / 1498-99 M, misalnya, diklasifikasikan sebagai berikut: tafsir al-Qur’ān dan apa yang berkaitan dengannya, 37 judul; ḥadīts dan apa yang berkaitan dengannya, 207 judul; apa yang berkaitan dengan terminologi (muṣṭalaḥ) ḥadīts, 24 judul; fiqh, 73 judul; uṣūl al-fiqh, uṣūl al-dīn, dan taṣawwuf, 17 judul; filologi, tata bahasa (naḥwu), dan morfologi (ṣarf), 57 judul; retorika, 7 judul; karya yang menggabungkan berbagai subjek, 10 judul; sastra, anekdot, komposisi prosa, dan puisi, 97 judul; dan sejarah, 32 judul. Ini hampir merupakan silabus keilmuan Islam klasik.
Lalu, apa yang bisa dikatakan tentang nilai sebenarnya, kualitas sebagai lawan dari kuantitas korpus yang luas ini? Al-Suyūṭī jelas menganggap karyanya secara kualitatif dan bukan hanya secara kuantitatif lebih unggul daripada rekan-rekannya: “Merupakan kebiasaan saya untuk menulis hanya tentang masalah-masalah di mana saya tidak memiliki pendahulu dan kemudian membahas subjek tersebut sepenuhnya.” Namun dia tidak pernah mengklaim telah menulis empat atau lima atau enam ratus buku tebal yang berbobot. Dia sangat menyadari berbagai tingkat signifikansi dari berbagai karyanya (seseorang mungkin berdalih dengan keputusannya untuk memberikan judul pada fatwā satu halaman dan mencantumkannya sebagai sebuah “karya”). Sekilas pandang yang berharga ke dalam pemikirannya disediakan oleh daftar karyanya sendiri yang muncul dalam otobiografinya al-Taḥadduts bi-Ni‘mat Allāh. Daftar ini, tidak seperti semua yang lain termasuk yang disusun olehnya, dibagi bukan berdasarkan materi pelajaran, tetapi menjadi tujuh kelas yang digambarkan berdasarkan nilai dan tingkat orisinalitas.
Al-Suyūṭī menggambarkan kelas pertama dari karya-karyanya sebagai berikut: “Karya-karya yang saya klaim keunikannya. Arti dari ini adalah bahwa tidak ada yang sebanding yang telah disusun di dunia, sejauh yang saya tahu. Ini bukan karena ketidakmampuan mereka yang datang sebelumnya—ma‘ādzallāh—tetapi itu hanya tidak terjadi bahwa mereka melakukan hal seperti itu. Adapun orang-orang zaman ini, mereka tidak dapat menghasilkan yang serupa karena apa yang diperlukannya berupa luasnya visi, kelimpahan informasi, upaya, dan ketekunan.”
Bagian ini terdiri dari 18 judul:
Delapan di bidang filologi dan tata bahasa:
“Jam‘ al-Jawāmi‘ fī al-‘Arabiyyah”
Komentarnya, berjudul “Ham‘ al-Hawāmi‘”
“Al-Asybāh wa al-Naẓā’ir fī al-Qawā’id al-‘Arabiyyah,” juga berjudul
“Al-Maṣā’id al-‘Aliyyah fī al-Qawā’id al-‘Arabiyyah”
“Al-Silsilah fī al-Naḥw”
“Al-Nukat ‘alā ‘Al-Alfiyyah’ wa-‘Al-Kāfiyah’ wa-‘Al-Syāfiyah’ wa-‘Al-Szyudzūr’ wa-‘Al-Nuzhah’” dalam satu komposisi
“Al-Fatḥ al-Qarīb ‘alā ‘Mughnī al-Labīb’”
“Syarḥ Syawāhid ‘Al-Mughnī’”
“Al-Iqtirāḥ fī Uṣūl al-Naḥw wa-Jadaluh”
Enam di bidang al-Qur’ān dan tafsirnya:
“Al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur’ān”
“Al-Durr al-Manstsūr fī al-Tafsīr bi-al-Ma’tsūr”
“Tarjumān al-Qur’ān”
“Asrār al-Tanzīl”
“Al-Iklīl fī Istinbāṭ al-Tanzīl”
“Tanāsuq al-Durar fī Tanāsub al-Āyāt wa al-Suwar”
Masing-masing satu dalam ḥadīts, biografi, fiqh, dan bantahan logika dan teologi skolastik:
“Nukat al-Badī’āt ‘alā ‘Al-Mawḍū‘āt’”
“Ṭabaqāt al-Nuḥāh al-Kubrā,” berjudul “Bughyat al-Wu‘āh”
“Al-Jāmi‘ fī al-Farā’iḍ,” tidak lengkap
“Ṣawn al-Manṭiq wa al-Kalām ‘an Fann al-Manṭiq wa al-Kalām”
Generasi berikutnya telah setuju dengan penghargaan al-Suyūṭī terhadap 18 karya ini. Semuanya cukup dihargai untuk diwakili oleh manuskrip yang masih ada; nilai yang diberikan kepada mereka di masa yang lebih baru dapat diukur dengan fakta bahwa semua kecuali 3 dari mereka telah diterbitkan (beberapa berkali-kali).
Al-Suyūṭī menggambarkan kelas keduanya sebagai salah satu “di mana karya-karya yang sebanding telah disusun, dan orang yang sangat terpelajar dapat menghasilkan yang serupa. Kelas ini mencakup karya-karya yang setidaknya satu jilid, kurang lebih, telah diselesaikan,” meskipun beberapa di antaranya diberi label “belum selesai.” Kelas ini terdiri dari 50 judul; banyak di antaranya adalah ringkasan dari karya al-Suyūṭī atau orang lain, ringkasan dari ringkasan, dan komentar atas komentar. Dari ini, 38 judul masih ada, dan 30 dari judul-judul ini telah diterbitkan.
Kelas ketiga terdiri dari 60 karya berukuran kecil, mulai dari 2 hingga 10 kurrāsah. Dari ini, 55 masih ada, dan hanya 17 di antaranya yang belum diterbitkan.
Kelas empat terdiri dari karya-karya sepanjang kurrāsah, tidak termasuk fatwā. Al-Suyūṭī mendaftar di sini 102 karya, termasuk 59 karya yang masih ada di mana 32 telah diterbitkan. Bagian ini mencakup, antara lain, banyak maqāmāt-nya, yang tidak terdaftar secara individual di sini di bawah judul terpisah mereka tetapi sering terdaftar demikian dan diterbitkan demikian.
Fatwā dikumpulkan ke dalam kelas mereka sendiri. Al-Suyūṭī mencirikannya sebagai berukuran “kurrāsah—kurang lebih,” meskipun seperti yang telah kita lihat mereka bisa “kurang” dari satu kurrāsah sampai menjadi satu halaman. Ada 80 judul di sini; dari ini, 67 yang mengejutkan masih ada dan 60 telah diterbitkan (meskipun paling sering dalam kompilasi, bukan secara terpisah).
Kelas enam al-Suyūṭī cukup menarik. Ini, katanya, adalah “komposisi yang tidak saya hitung karena jenisnya dilakukan oleh pemalas yang hanya tertarik pada transmisi, yang saya susun pada saat saya belajar dan mencari ijāzah—meskipun mengandung poin-poin bagus dibandingkan dengan apa yang ditulis orang lain.” Sebagian besar dari 40 judul ini adalah “muntaqayāt” [ekstrak pilihan] dari karya lain; memang, mereka tampaknya tidak lebih dari catatan studi al-Suyūṭī. Tidak mengherankan, hanya 8 yang masih ada, tidak ada yang diterbitkan.
Kelas terakhir terdiri dari karya-karya “yang saya mulai kemudian kehilangan minat, setelah menulis hanya sedikit.” 83 judul ini sekali lagi tampaknya sebagian besar terdiri dari catatan dan alat bantu belajar: ringkasan, catatan pinggir pada komentar dan superkomentar, versifikasi, tidak diragukan lagi untuk membantu dalam menghafal. Dari ini 15 masih ada dan 6, semua tentang subjek ḥadīts, bahkan telah diterbitkan.
Ini memberi kita gambaran, berdasarkan satu daftar, tentang tempat karya-karya al-Suyūṭī dalam keilmuan Islam. Kita dapat mencoba menilai nilai yang ditempatkan pada karya tertentu oleh generasi-generasi berikutnya dengan melihat apakah karya itu disalin atau tidak dan telah meninggalkan manuskrip yang bertahan. Seperti disebutkan sebelumnya, sejumlah upaya telah dilakukan untuk mengidentifikasi keberadaan dan lokasi manuskrip dari semua karya al-Suyūṭī.
Pada gilirannya penilaian masa yang lebih modern tentang nilai karya tertentu dibuktikan dengan publikasi atau ketiadaannya. Saya telah menemukan daftar 392 karya yang ditulis oleh al-Suyūṭī yang telah diterbitkan setidaknya sekali, tanpa menghitung edisi tambahan dari judul yang sama. Tentunya produksi sejumlah besar karya yang dinilai layak diterbitkan adalah pencapaian yang luar biasa.
Adalah latihan yang menarik meskipun mungkin pada akhirnya sia-sia untuk mencari penghitungan definitif dari karya-karya individu dalam korpus produksi sastra al-Suyūṭī dan untuk melacak keberadaan dan lokasi manuskrip serta sejarah publikasinya. Namun, melangkah mundur sekarang untuk fokus pada hutan dan bukan pada pohon-pohonnya, al-Suyūṭī memberi dunia kuantitas materi ilmiah yang sangat besar, menyelamatkan dan mentransmisikan harta warisan budaya Islam tetapi juga menambahkan kontribusinya sendiri yang berharga ke dalamnya.
[1] (السيوطي، 1975)
[2] (السيوطي، 1967، الصفحات 335-44)
[3] (الشاذلي، 1998)
[4] (Sartain, 1975)
[5] (Norris, 1976)
[6] (الحنفي، 2011، صفحة 378)
Referensi
Norris, H. T. (1976, October). E. M. Sartain: Jalāl al-dīn al-Suyūṭī. (University of Cambridge Oriental Publications, Nos. 23–4.) 2 vols.: Xi, 242; [ii], 384, [6] pp. Cambridge: University Press, 1975. Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 39(3), 653-5.
Sartain, E. M. (1975). Jalāl al-dīn al-Suyūṭī. Cambridge: Cambridge University Press.
جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمد الخضيري السيوطي. (1975). التحدث بنعمة الله تعالى. القدس الشرقية: المطبعة العربية الحديثة.
زين العابدين محمّد بن أحمد ابن إياس الحنفي. (2011). بدائع الزهور في وقائع الدهور (3). القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب.
عبد الرحمن بن أبي بكر بن محمد الخضيري السيوطي. (1967). كتاب حسن المحاضرة في تاريخ مصر والقاهرة. القاهرة: دار إحياء الكتب العربية - عيسى البابي الحلبي وشركاه.
عبد القادر الشاذلي. (1998). بهجة العابدين بترجمة حافظ العصر جلال الدين السيوطي. دمشق: مطبوعات مجمع اللغة العربية.